Un débat marxisme-non-violence

, par  Dellinger (Dave), Deutscher (Isaac), Muste (A.J.) , popularité : 5%
En 1966, Dave Dellinger — pacifiste américain et directeur du mensuel Liberation — et Isaac Deutscher — biographe de Trotsky et l’un des grands spécialistes des questions soviétiques — se rencontraient à la tribune de manifestations contre la guerre du Vietnam. Dellinger, qui est un pacifiste révolutionnaire et libertaire, fut frappé par les arguments de Deutscher et proposa une confrontation à ce dernier sur le thème de la non-violence, en compagnie d’A. J. Muste un des grands noms de la tradition pacifiste américaine. L’entretien eut lieu, non sans passion ; malheureusement, la mauvaise qualité de l’enregistrement ne permit pas sa publication immédiate. Quand Dellinger reprit la bande, en juillet 1969, Muste et Deutscher étaient morts. Le texte valait tout de même la peine d’être publié, malgré les coupures et le manque de retouches. Que cela excuse les phrases parfois malhabiles, les redites. Nous avons jugé intéressant de le traduire, en espérant une fois de plus ouvrir le débat parmi nos lecteurs. L’interprétation que donne Deutscher de la révolution russe est discutable ; ce qui nous a surtout semblé intéressant, ce sont les éléments qu’il apporte à la conception d’une révolution sans fusils, et à la dialectique entre la volonté des hommes et le poids de l’Histoire. M. M.

Dave Dellinger : Nous nous proposons de défier, sur le terrain d’une non-violence révolutionnaire, ce théoricien révolutionnaire accompli qu’est Isaac Deutscher. Je pars de l’idée que la non-violence n’est pas encore suffisamment développée, qu’elle ne peut être pleinement appréciée ou comprise sous sa forme actuelle qui ne révèle pas son vrai potentiel. Je crois qu’on peut dire la même chose du socialisme à un certain stade ; il y a eu le stade pré-marxien du socialisme chrétien et différentes formes de ce qu’on appelle le socialisme romantique. Puis il s’est graduellement sophistiqué, il a peu à peu mûri. Je crois que le même processus doit se passer dans la non-violence ; malheureusement, les marxistes révolutionnaires ont tendance à écarter la non-violence comme arme révolutionnaire, sous ses formulations les plus anciennes et les plus primitives.

De la non-violence comme témoignage symbolique, ou comme vocation particulière d’un petit groupe de gens séparés en quelque sorte du reste de la société par leur formation religieuse, on a passé à un type de non-violence déterminée à changer le cours de l’histoire, à transformer réellement les événements ; cette détermination est aussi forte et aussi totale que les instincts révolutionnaires des révolutionnaires non pacifistes du passé. Pendant la guerre de Corée, j’ai soumis à l’une des organisations pacifistes dont j’étais membre un rapport attaquant les positions américaines, et j’ai été horrifié de découvrir que même certains dirigeants de l’organisation soutenaient vraiment la cause américaine, mais pensaient que ses buts devaient être poursuivis par des moyens non violents au lieu de moyens violents. Cette idée de la non-violence est en régression, avec le tournant qu’a marqué la guerre du Vietnam ; l’accent est mis maintenant sur la détermination à influencer les événements historiques.

Le mouvement pacifiste avant la guerre du Vietnam avait deux orientations principales. Certains voulaient réaliser le but américain — retenir le communisme et protéger le système américain — par des moyens non violents au lieu de moyens violents. La plupart de ceux-là ne se sont pas prononcés très fermement contre la guerre, ce qui a hâté le processus historique de discrédit qui recouvre cette sorte de « non-violence ». Je ne prétends pas que les pacifistes aient jamais voulu la guerre ou n’aient pas désiré un monde sans guerre, mais je crois que l’on répugnait autrefois à se plonger dans la boue des conflits politiques et sociaux de peur de perdre sa pureté pacifiste. Je crois qu’il est absolument nécessaire aujourd’hui, et conforme à la tendance historique, d’aller dans l’autre direction, celle de la non-violence essayant de proposer une nouvelle méthode de libération aux peuples opprimés et exploités. Un autre exemple : il y a eu une tendance tragique dans le mouvement pacifiste à se sentir concerné surtout par la violence ouverte, la violence des moyens, et non par la violence du statu quo ou la violence institutionnalisée. Aujourd’hui on reconnaît que l’on peut mourir aussi bien de maladies guérissables dues à la pauvreté que d’une balle ; que l’on peut être blessé aussi bien par la vie dans un ghetto ou par la vie de parasite que par un éclat d’obus. Ce raisonnement nous conduit à considérer la non-violence comme une méthode de libération, une alternative sérieuse aux guerres de libération actuelles.

A cet égard, je voudrais raisonner dialectiquement, au moins dans la mesure où j’en suis capable. La vieille forme de non-résistance non violente, l’attention insuffisante accordée à la violence institutionnalisée, voilà la thèse. La résistance anti-nazie pendant la seconde guerre mondiale, les guérillas fidélistes à Cuba, l’héroïque résistance vietnamienne aujourd’hui, voilà l’antithèse. Ce que je voudrais voir considérer, c’est la possibilité d’une synthèse, de quelque chose de neuf, que nous soupçonnions mais qui n’a pas vraiment été développé. La guérilla repose sur l’identification avec la population d’un pays en pleine résistance, et cette identification n’est pas une chose facile ni risible, car elle doit rendre compte des aspirations à la liberté, à la dignité, à la justice d’un pays. Voilà un exemple de ce qui peut surgir de cette synthèse. D’autre part, la non-violence procède d’un humanisme profond et universel qui est tout aussi caractéristique, en ce qu’elle a de mieux, de la révolution historique qui ne se réclame pas de la non-violence ; mais cet humanisme risque d’être trahi et réprimé au cours du conflit réel. Je crois que nous avons appris que tout ce qui nous fait considérer l’ennemi de classe ou l’ennemi institutionnel comme l’ennemi de l’homme risque de mener à la corruption interne et à une détérioration progressive de l’idéalisme originel et de la méthode originelle du mouvement. J’ai un autre exemple à donner. Lorsque Isaac Deutscher parlait récemment, à Berkeley, des conséquences négatives du conflit vietnamien actuel dans le monde communiste, il signala que, bien que le processus de déstalinisation n’ait pas été totalement nul, il a cependant été arrêté ou même renversé. Il cita le fait qu’un des effets indirects du prétendu combat pour la liberté au Vietnam a été d’encourager l’étouffement de la liberté dans le monde communiste. Je crois que cela vient de la peur et de l’enchaînement de causes et d’effets identiques, la violence, la haine et la méfiance provoquant à leur tour violence, haine et méfiance, et je me demande s’il n’est pas vrai que les mouvements révolutionnaires les plus idéalistes qui se fondent sur la haine et la violence provoquent la même confusion, la même peur, la même hystérie parmi leurs adversaires, de sorte que le même effet cumulatif se produit et que nous devenons les antagonistes de ceux que nous voulons gagner à notre cause. (Dans l’« Histoire de la révolution russe », de Trotsky, qui n’est pas à coup sûr un livre prônant la non-violence, j’ai été frappé par la manière dont les révolutionnaires russes gagnaient à leur cause les troupes qui avaient reçu l’ordre de les disperser ou de leur tirer dessus. Il semble qu’il se soit passé un phénomène dynamique et créateur, phénomène que la plupart des mouvements révolutionnaires stoppent au moment crucial, par manque de courage non violent.) Je crois que nous devons abandonner l’idée que la non-violence peut gagner une guerre sans que le sang soit versé (il y aura des victimes, il y aura des morts), mais rien ne nous permet, même si les nôtres sont les plus touchés, de dire : « Voyez, ça ne marche pas, maintenant nous devons entrer en guerre ! », car ce raisonnement garantirait encore plus de massacres, encore plus de morts.

Isaac Deutscher : Je dois reconnaître que la joute sur le thème de la non-violence a commencé par choquer ma tendance de vieux marxiste à refuser cette sorte d’argument. J’étais d’abord agacé en soupçonnant de vagues généralisations idéalistes, qui ne nous mènent nulle part, ni sur le terrain politique ni sur celui de l’analyse ou de la morale. Mais, à mesure que j’écoute vos arguments, je me rends compte que cette réserve vise un adversaire qui n’est pas en face de moi : elle concerne la fuite du pacifisme intégral. Et il est bien difficile de s’opposer aux principes élevés du pacifisme intégral sans un certain embarras moral, parce qu’on voudrait que le pacifiste intégral ait raison, lui qui dénie tout rôle positif à la violence dans l’histoire. Et pourtant on sait qu’il n’a pas raison, et que c’est une fuite dangereuse. Alors on réagit, si l’on est marxiste, avec un certain venin.

Mais vous n’êtes pas ces créatures romantiques de la non-violence. A mon avis, et j’hésite à utiliser des mots forts, vous avez pris une position héroïque envers la guerre du Vietnam. Lorsque vous avez commencé à protester vous ne pouviez pas prévoir que vous seriez soutenus par de si larges couches de l’opinion publique ; vous avez pris de grands risques pour exprimer non seulement votre opposition à la violence employée par le pouvoir américain, par son impérialisme, mais aussi pour défendre dans une certaine mesure, moralement, la violence à laquelle les Vietnamiens ont dû recourir pour sauver leur dignité, leurs intérêts, leur présent et leur avenir.

On pourrait dire que votre attitude est incohérente, que votre façon de prêcher la non-violence et d’accepter cependant, dans une certaine mesure, la violence utilisée par le Vietcong au Vietnam et par le FLN en Algérie est contradictoire. Mais je crois que c’est une incohérence créative, une contradiction créative dans votre position. Bien que vous partiez d’un principe idéaliste, et à mes yeux quelque peu métaphysique, votre incohérence vous ouvre cependant un vaste horizon dans les réalités de notre époque. Je crois que vous pratiquez en quelque sorte la véritable autocritique : l’autocritique d’un type de pacifisme qui ne craint pas de révéler sa propre incohérence formelle pour arriver à une plus grande cohérence morale et politique dans l’action. Et, dois-je le dire ? dans le débat philosophique où je m’oppose partiellement à vous, je reconnais une incohérence similaire, mais plus grande, peut-être plus tragique, dans l’histoire de la révolution, dans l’histoire du communisme et du marxisme.

Le fait est que la doctrine marxiste, depuis ses débuts et à travers toutes ses métamorphoses entre 1848 et 1966, implique toute une dialectique de la violence et de la non-violence. Marxistes, nous avons toujours prêché la dictature du prolétariat et la nécessité de renverser le capitalisme par la force. Nous avons toujours essayé de persuader la classe ouvrière de tous les pays à se tenir prête à combattre, même dans des guerres, contre la classe dominante et exploiteuse. Nous assommions de nos répliques ceux qui doutaient de notre bon droit ou mettaient en question la nécessité de notre enseignement. Mais voici la contradiction dialectique : somme toute, quelle a été l’idée du marxisme ? Celle d’une société sans classes dans laquelle l’homme ne sera plus dominé ni exploité par l’homme, celle d’une société sans Etat. C’est ce que bien des gens considèrent comme l’élément utopique du marxisme, l’aspiration à transformer la société de telle sorte que la violence cesse pour toujours d’être le régulateur permanent et indispensable des relations entre la société et les individus, entre les individus eux-mêmes.

En adoptant la vision d’une société non violente, le marxisme à mes yeux est allé plus loin et plus au fond que tous les pacifistes qui ont prêché la non-violence. Pourquoi ? Parce que le marxisme a mis à nu les racines de la violence dans notre société, tandis que les autres ne l’ont pas fait. Le marxisme s’est mis à déraciner la violence non seulement des pensées humaines, non seulement des émotions humaines, mais des bases profondes de l’existence matérielle des sociétés. Le marxisme a compris que la violence était entretenue par les antagonismes de classe dans la société — c’est là qu’il faut le réévaluer en regard des deux mille ans de futile prêche chrétien pour la non-violence. Je dis futile dans le sens que cela n’a conduit à aucune conséquence réelle, à aucune diminution réelle de la violence. Après deux millénaires de « Aimez-vous les uns les autres », nous sommes dans la situation suivante : ceux qui vont à l’église jettent des bombes ou napalm, et ces autres qui avaient aussi été élevés dans la tradition chrétienne, les nazis, ont envoyé dans les chambres à gaz six millions de descendants des compatriotes du Christ. C’est à ça qu’ont conduit deux mille ans de prêche non violent ! Une des raisons, c’est que les racines de la violence n’ont jamais été attaquées, jamais extirpées. La société de classes a subsisté, et par conséquent ces prêches, même les plus sincères, même lorsque le prosélyte chrétien y mettait tout son cœur et son âme, restaient nécessairement futiles, parce qu’ils n’attaquaient la violence qu’en surface. Mais la dialectique marxiste a aussi été prise en défaut, et le marxisme lui-même, tout au long de son histoire de profondes et tragiques contradictions. Combien le rêve de la non-violence était à la racine même de la révolution russe, on le découvre en étudiant la position de Lénine sur la révolution, qui est rédigée sous une forme apparemment dogmatique, presque comme un texte ecclésiastique interprétant des versets bibliques. Derrière ces formules ecclésiastiques, la source vive du rêve d’une société sans Etat jaillit constamment. L’insurrection d’octobre a été menée d’une telle façon que, selon même les témoins hostiles comme les ambassadeurs occidentaux qui se trouvaient alors à Petrograd, le total des victimes des deux côtés fut de dix. Ce furent toutes les victimes de la grande insurrection d’octobre. Les hommes qui dirigèrent cette insurrection : Lénine, Trotsky, les membres du comité révolutionnaire militaire, pensaient aux problèmes de la violence et de la non-violence, et organisèrent ce soulèvement énorme avec un respect profond, bien qu’inexprimé, pour les vies humaines, pour les vies de leurs ennemis aussi bien que pour celles de leurs hommes. La révolution russe, au nom de laquelle on a commis tant de violence, fut proportionnellement l’acte le plus non violent de toute l’histoire de l’humanité.

Ce ne sont pas les fusils, mais les paroles, les arguments, la persuasion qui ont fait la révolution. Les paroles étaient très violentes, très dures, mais c’était la violence de l’émotion dans la révolte contre la réalité de la violence, contre la réalité d’une guerre mondiale qui était en train de coûter des millions de vies humaines. Aujourd’hui, tous ceux qui entreprirent de faire la morale aux artisans de la révolution russe prétendent, bien sûr, qu’il régnait une situation de bonté et d’angélisme, une non-violence angélique qui fut bouleversée par les démons de Dostoïevsky, par des révolutionnaires qui s’arrogeaient le droit de disposer de vies humaines. Près de dix millions de gens ont péri dans les tranchées de la Première Guerre mondiale, alors que les bolcheviks réalisaient cette grande révolution qui coûta dix victimes.

L’humanisme profond et universel inhérent à ce que vous appelez le défi de la non-violence a été là l’élément essentiel du marxisme. C’est un peu gênant de parler d’humanisme, car quel scélérat de l’histoire n’a pas parlé d’humanisme ? Staline, Hitler, Goebbels n’en ont-ils pas parlé ? Je suis même plus que choqué lorsque j’entends des gens de gauche et des ex-marxistes suggérer que le marxisme doit être complété, par l’humanisme. Le marxisme n’a besoin que d’être fidèle à lui-même.

Mais que se passa-t-il après ce début si prometteur de la révolution russe, après que Lénine eut écrit « l’Etat et la Révolution » qui est le grand rêve non violent exprimé en termes marxistes ? Les autres partisans de la non-violence, comme Kérensky, prônaient son emploi envers les opprimés tout en réintroduisant la peine de mort contre les soldats qui refusaient de se battre au front. Peut-être y a-t-il dans la nature de ceux qui détestent vraiment la violence une plus grande gêne à parler de non-violence. Je me méfie de ceux qui ont toujours des mots nobles à la bouche. J’ai souvent plus confiance en ceux qui parlent franchement et même brutalement des nécessités du combat politique, aussi longtemps qu’ils ne se laissent pas entraîner par leur droiture même.

Alors ce fut l’intervention, la guerre civile. La violence devait être utilisée sur une plus large échelle, comme pour les Vietcongs aujourd’hui. Ils ne peuvent rien y faire : ou bien ils sont écrasés, ou bien ils utilisent la violence. Mais même pendant la guerre civile, que firent les bolcheviks ? Ils essayèrent à nouveau de conserver l’équilibre entre les arguments, la persuasion et la violence ; équilibre dans lequel ils attachaient bien plus d’importance à la persuasion et aux arguments qu’aux fusils. Sur le plan de l’armement, ils étaient infiniment inférieurs aux Anglais, aux Français et aux Américains (qui envoyèrent troupes et armes aux armées blanches en Russie). L’armée rouge, dirigée à cette époque par Trotsky, leur était bien inférieure. Que se passa-t-il ? Ils firent de l’agitation, ils firent appel à la conscience des soldats, des travailleurs sous l’uniforme dans les armées interventionnistes. La marine française, envoyée pour stopper la révolution, se mutina à Odessa et refusa de combattre les bolcheviks : autre triomphe de la non-violence dans la guerre civile. La révolte des marins résultait de ce que l’on appelait la propagande bolchevique, mais cette « subversion » empêcha la violence. (En Angleterre, en 1920, pendant l’intervention, pendant la guerre russo-polonaise — la Pologne était blanche alors —, les dockers de Londres firent grève et refusèrent d’envoyer des armes contre la Russie, les docks de Londres furent immobilisés : c’était de la non-violence.)

Et puis ce fut la grande tragédie de la révolution russe, son isolement, comment elle succomba à des formes incroyables, inimaginables de destruction, de pauvreté, de faim et de maladie dues aux guerres d’intervention, à la guerre civile, et surtout à la longue et éprouvante guerre mondiale qui n’était pas la faute des bolcheviks. Il en résulta que libre cours fut laissé à la terreur en Russie. Les gens perdaient toute mesure ; même les leaders perdirent la clarté de leurs pensées et de leurs esprits. Ils agissaient pressés par une situation envahissante et inhumaine. Je n’entreprends pas de les juger, de les blâmer ni de les justifier. Je ne peux que constater la profonde tragédie de ce processus historique, qui conduisit à une glorification de la violence.

Mais ce qui n’avait été qu’un plein verre de violence se déversa par seaux, devint un fleuve de violence. C’est là la tragédie de la révolution russe. La dialectique de la violence et de la non-violence dans le marxisme fut si bouleversée que finalement la signification non violente du marxisme fut supprimée sous le poids massif et écrasant du stalinisme. Ce n’est pas un hasard si Staline a dénoncé l’idée marxiste et léniniste du dépérissement de l’Etat : c’est sur cette idée que toute la non-violence marxiste était fondée. Le régime stalinien ne pouvait tolérer, ne pouvait supporter la survivance de ce rêve ; il devait l’extirper des esprits pour justifier sa propre violence. Je ne dis pas ça pour rejeter toute la faute sur des individus. C’était plus que cela. C’était toute la tragédie d’une révolution isolée et écrasée par la pauvreté, incapable de remplir ses promesses dans l’isolement et la pauvreté : une révolution prise dans sa situation tragique — tragédie de la contradiction irréconciliable entre les promesses et leur réalisation, entre le rêve et la réalité, enfoncée dans l’irrationnel.

Jusqu’à quel point le marxisme en tant que tel est-il responsable de cela ? Il serait faux d’identifier stalinisme et marxisme, et d’accuser le marxisme d’être la cause des purges staliniennes. D’un autre côté, ce serait manquer de courage moral dans le marxisme que de les dissocier formellement et de dire que nous ne sommes pas responsables du stalinisme, que ce n’était pas le but que nous visions. Voyez-vous, dans un sens le marxisme est aussi responsable du stalinisme que le christianisme est responsable des Borgias. Les Borgias ne sont pas le christianisme, mais ce dernier ne peut pas les effacer de son histoire. Nous ne pouvons pas effacer le stalinisme de notre histoire, bien que nous ne soyons pas responsables des crimes staliniens. A un certain degré, nous (et ce disant je pense à la génération de marxistes à laquelle je m’identifie moralement, je pense à Lénine, Trotsky, Boukharine, aux premiers leaders communistes en Europe) avons participé de cette glorification de la violence comme moyen d’autodéfense. Rosa Luxembourg l’a bien compris, lorsqu’elle a critiqué les premiers symptômes de cette attitude.

Mais le problème va plus loin et plus profondément que les simples intentions humaines. La violence n’a pas ses racines dans les intentions humaines. Celles-ci sont, disons, le mécanisme psychologique, le mécanisme mental sur lequel les facteurs matériels et les besoins matériels exercent leur pression. Le marxisme n’a jamais pu permettre qu’un déchaînement si horrible de violence, qu’un tel abus de violence soit commis en son nom, et cela pour une simple raison : le marxisme impliquait que la révolution soit toujours un changement social réalisé avec violence, mais avec le soutien d’une immense majorité du peuple. Il supposait que la révolution se ferait dans l’Occident industriel grâce à la classe ouvrière gagnée au socialisme, soutenant la révolution de tout son cœur et ayant pour ennemis une toute petite minorité, les exploiteurs. Dans cette confrontation de majorités révolutionnaires avec les minorités contre-révolutionnaires, la nécessité d’employer la violence aurait vraiment été très limitée, et on pouvait espérer voir se réaliser le rêve de la non-violence.

On dit que le marxisme convient aux pays sous-développés mais non à l’Occident avancé et industriel. Je soutiens que le rêve originel du marxisme, son inspiration et son espoir originels conviennent toujours beaucoup mieux à l’Occident qu’aux pays sous-développés, même si dans certaines phases la révolution est l’affaire de très grandes masses, comme c’était le cas en Russie en 1917, en Chine en 1949, comme c’est le cas au Vietnam aujourd’hui. Dans les pays sous-développés, il y a un moment après la révolution où resurgit le hiatus entre les promesses et leur réalisation, ce qui fait accomplir aux gens ce qu’ils avaient commencé à réaliser, mais de manière très partielle, très inadéquate. Alors apparaissent des frustrations, des dissonances explosives, et les autorités postrévolutionnaires n’ont qu’un désir, c’est d’assurer la révolution de la manière dont ils la comprennent et dont ils en sont capables. Plus le pays est sous-développé, plus il risque d’advenir après la révolution un moment de vérité amère et de violence.

Je pense toutefois que la violence en Chine est déjà moindre qu’en Russie. L’irrationalité de la révolution chinoise, et Dieu sait s’il y en a, est même moindre à mon sens que celle qui régnait pendant la révolution russe. Mais c’est que la révolution chinoise ne fut pas le premier pionnier, ne fut pas une révolution isolée : elle était déjà assistée par la Russie stalinienne, et cela réduisit son irrationalité. Je crois qu’avec la propagation de la révolution, avec le progrès industriel et technique des sociétés révolutionnaires, avec la croissance de leur richesse, l’élévation de leur niveau de vie, la satisfaction relative des masses populaires, l’élément irrationnel continuera de diminuer. La revendication finale du rêve non violent dans le marxisme se réalisera avec l’avance du socialisme dans les pays développés. C’est ce que je crois, et ce n’est pas un vœu pieux : c’est toute la structure théorique du marxisme qui m’a conduit à cette conclusion. Je crois que la déstalinisation en Russie, pour partielle, inadéquate, hypocrite qu’elle fût, a déjà rétabli quelque peu l’équilibre entre les éléments contradictoires de la révolution russe, en réduisant la violence et en laissant se développer l’élément non violent du marxisme.

Vous m’avez demandé ce que j’entendais par l’effet négatif de la guerre du Vietnam dans le monde communiste. La guerre du Vietnam peut être ou non le prélude à de nouvelles confrontations violentes éclatant sur notre revers et submergeant le monde une fois de plus. La crainte de l’ultime affrontement encourage la recrudescence des tensions autoritaires et violentes entre la Russie et la Chine. Je vois une analogie entre les effets de la guerre du Vietnam dans la partie communiste du monde et les répercussions de la guerre de Corée à la fin de l’époque stalinienne. La crainte, la panique déclenchées par la guerre de Corée se sont traduites en Russie par la démence des dernières années du règne de Staline, par la reprise des chasses aux sorcières des années 30. Je ne prévois pas, je ne crains pas d’issue aussi terrible que celle-là à l’agression américaine au Vietnam, mais nous avons déjà vu une certaine recrudescence de l’autoritarisme.

Le XXIIIe Congrès du parti communiste en témoigne. Les procès de Daniel et Siniavsky furent symptomatiques du retour partiel à l’autoritarisme.

D’un autre côté, je ne pense pas qu’on puisse dire que la guerre de Corée ait eu un seul effet, l’encouragement de la violence intérieure en Union soviétique et en Chine. Elle a eu aussi un effet positif parallèle, dans notre partie du monde. Elle a fait naître un sentiment de solidarité avec un petit pays si impitoyablement attaqué, si impitoyablement écrasé par le pays le plus puissant, le plus grand, le plus riche du monde. La guerre de Corée a liquidé certaines illusions que le khrouchtchévisme avait propagées, celle de la possibilité d’une transition pacifique du capitalisme au socialisme dans des pays comme la France ou l’Italie. Allez donc aujourd’hui vers des ouvriers français ou italiens et dites-leur qu’ils peuvent accomplir ce miracle, alors que les grandes puissances capitalistes l’empêchent avec tant d’acharnement dans des petits pays comme la Corée et le Vietnam.

A.-J. Muste : En premier lieu, je vous suis tout à fait dans la plupart de vos analyses, y compris dans l’idée que nous n’avons pas à introduire, comme une nouvelle révélation, la non-violence dans le marxisme. Je suis aussi d’accord avec l’idée que si on parle de non-violence on doit parler de la violence de l’Occident chrétien. Je dirai qu’il faut être prudent avec la terminologie qu’on emploie, parce que c’est très tôt que l’Église chrétienne a abandonné la non-violence. Il n’y avait qu’une petite secte qui croyait que christianisme et non-violence étaient liés. Je suis tout à fait d’accord que si l’on étudie la violence historiquement et actuellement on la trouve dans l’Eglise chrétienne, les civilisations chrétiennes, les pays chrétiens. C’est pourquoi, pour moi, la possibilité d’une non-violence révolutionnaire implique fondamentalement la destruction de la violence des nations occidentales : l’impérialisme. C’est ainsi que des gens comme Dave et moi acceptons la critique des pacifistes intégraux qui réprouvent la violence du Vietcong. Il faut porter un jugement politique sur ces relations, pas simplement un jugement moral. Et si on le fait en fonction de bases dogmatiques absolues, on s’abstrait de la situation politique.

Un point qui me pose des problèmes et sur lequel vous êtes passés rapidement est la tragédie du marxisme dans ses orgies de terreur et de violence en Union soviétique et en Europe, sous Staline. Il me semble que les grandes tragédies dont nous devons prendre conscience devraient être en fait l’Union soviétique et les Etats-Unis. Mais il faut en faire une analyse approfondie afin que, par l’exemple du communisme en Union soviétique, ceux d’entre nous qui sont révolutionnaires se gardent d’aller plus loin dans une évolution violente de cette sorte.

En second lieu, il nous faut nous demander si le concept de non-violence connaît d’autres formes de force que les formes militaires. Cela signifie qu’il faut se garder de s’accommoder d’un système dont l’essence même est la violence, même dans les périodes dites de paix. Pour ma part, je me sens frustré en essayant de savoir ce qu’il faut entendre par le terme de révolution non violente. Que ferions-nous si nous étions concrètement au Vietnam ? Y a-t-il d’autres moyens de combattre que ceux qu’emploient les Vietnamiens ? Je crois que nous n’avons qu’une idée élémentaire de ce que peut être la force non violente dans le combat contre les armes de l’impérialisme, force réactionnaire s’il en est. Je crois qu’il n’y a pas de place pour un compromis, mais qu’il nous faut présenter des suggestions pour éviter à notre pays ce qui est arrivé à l’Union soviétique.

(A ce moment les paroles de Muste deviennent inaudibles.)

Isaac Deutscher : Nous devons avoir à l’esprit la longue, la terrible route qui nous conduit à la société sans classes. Vous parlez comme si nous nous tenions déjà sur le seuil d’une société sans classes. Voyez-vous, c’est si facile de faire du slogan de la non-violence une échappatoire ; c’est si facile de négliger les réalités de cette longue route ; or sur cette route nous vivons dans la violence, et si nous sommes socialistes nous emploierons la violence.

Mon point de vue est le suivant. En tant que marxistes, lorsque nous sommes conduits à utiliser la violence, ce que nous devons savoir et dire à ceux que nous appelons à l’action, c’est que la violence est un mal nécessaire. Et il faut mettre l’accent sur l’adjectif et sur le nom, sur « nécessaire » et sur « mal ». Prêcher la non-violence à ceux qui ont toujours subi la violence peut même être faux.

La leçon que nous devons tirer de l’histoire soviétique est qu’on ne peut jamais trop mettre en relief le mal qu’est la violence. Mais si j’étais vietnamien et dans les rangs Viêt-cong, j’emploierais aussi la violence. Je ne sais pas, avec ma forme de pensée européenne, si j’essaierais dans ce cas de dire à mes compagnons d’armes que nous ne devons pas nous faire une vertu de la nécessité amère et terrible de la violence. Mais nous sommes en Occident, où ce genre d’argument a bien plus de chances d’être compris et accepté.

Parmi la gauche occidentale, il nous faut favoriser une pensée qui n’esquive pas les réalités qui sont sous nos yeux — et c’est là que le marxisme se sépare de l’anarchisme et du pacifisme intégral : nous partageons avec les anarchistes le rêve d’une société sans Etat, mais nous nous demandons comment y arriver. Vous acceptez l’idée que la guerre du Vietnam n’est pas un accident de l’histoire, qu’elle révèle la structure de votre société, le caractère impérialiste de vos relations avec le monde extérieur. Si vous acceptez cela, cela implique que l’ordre social doit être transformé. Comment sera-t-il transformé par des moyens non violents ? Ceux qui refusent de céder un pouce de terrain au Vietnam à leurs ennemis de classe céderont-ils le territoire américain au socialisme sans défendre le statu quo ? Vous imaginez-vous cela ? Je peux le faire, mais à une condition : qu’une majorité écrasante d’Américains soit prête à utiliser la violence pour amener le socialisme, alors seulement le socialisme pourra conquérir les Etats-Unis sans violence. Le capital de la révolution était sa supériorité morale. Voyez-vous, si vous parvenez à cette suprématie morale de la révolution dans la société américaine, comparable à celle de la révolution russe, alors vous serez à même de n’utiliser qu’une quantité infime de violence. Mais c’est toujours la dialectique : seulement si vous êtes prêts à user de violence sans en faire une vertu.

(Tiré de « Liberation », New-York, July 1969.)