La Presse Anarchiste

L’homme et l’histoire

[[Com­mu­ni­ca­tion présen­tée au VIe Con­grès des Sociétés de Philoso­phie de langue française, Stras­bourg, sep­tem­bre 1952. – Que Mme M. Aebi nous par­donne d’avoir ajouté à son texte, qui n’en com­por­tait pas, un cer­tain nom­bre de sous-titres, dans l’intention de fournir quelques points de repère au lecteur non spé­cial­iste en cette matière néces­saire­ment, et même légitime­ment aride.]]

En lisant le livre de Bréhi­er « Trans­for­ma­tion de la philoso­phie française » [[1950, Flam­mar­i­on.]], on a l’impression que, depuis la pre­mière guerre mon­di­ale, la philoso­phie française a été comme lit­térale­ment envahie par cer­taines théories alle­man­des, par­mi lesquelles je cit­erai la dialec­tique hégéli­enne et l’existentialisme qui, de son côté, est, dans sa source chez Kierkegaard, une réac­tion « con­tre » la philoso­phie de Hegel. La mis­olo­gie exis­ten­tial­iste, qui ne per­met plus d’orientation théorique, repose sur une imi­ta­tion assez super­fi­cielle de Kierkegaard. Celui-ci, con­statant que le sys­tème hégélien « s’achève sans avoir une éthique » [[Post-scrip­tum non sci­en­tifique aux Frag­ments philosophiques. Trad. allem. Schrempf, 1910, pp. 321, 328, 341.]] et prenant ce sys­tème comme « la » philoso­phie, voire « la » sci­ence, con­clut que, pour ren­dre pos­si­ble une éthique, il faut nég­liger la sci­ence. Les exis­ten­tial­istes, accep­tant cette con­clu­sion kierkegar­di­enne sans cri­tique ni plus pro­fond exa­m­en, aboutis­sent à l’absurde, puisque pour eux la fac­ulté de choisir de l’homme n’a plus de but, cet homme ne dis­posant plus d’aucune ori­en­ta­tion théorique. Mais le sys­tème hégélien – comme nous allons le mon­tr­er – n’a jamais été une sci­ence, et si, pour fonder une éthique, il faut rejeter ce sys­tème, cela ne veut dire en aucun cas qu’il faille rejeter la sci­ence, ni l’orientation théorique en général.

1. La conception marxiste de l’histoire

Hegel et Marx, en inter­pré­tant l’histoire, croy­aient dis­pos­er d’une loi de l’histoire, loi néces­saire, con­nue une fois pour toutes.

On peut donc con­stru­ire l’histoire, et on peut « la prédire » : Ain­si les marx­istes pré­ten­dent que Marx et Engels ont prou­vé sci­en­tifique­ment que la chute du cap­i­tal­isme est inévitable [[His­toire du par­ti com­mu­niste de l’Union sovié­tique, p. 15. Ed. allem. Dietz Ver­lag, Berlin, 1948.]]. La doc­trine de Marx est appelée [[Ibid., p. 131. « Sur le matéri­al­isme dialec­tique et his­torique » ; cité. « Dia­mat ».]] « matéri­al­isme dialec­tique », ce qui veut dire que la méth­ode d’investigation, dans cette doc­trine, est la méth­ode dialec­tique, et que sa théorie est matéri­al­iste. L’application de ces principes à l’investigation de l’histoire s’appelle « matéri­al­isme his­torique ». Pour cette théorie, la matière est fon­da­men­tale vis-à-vis de la con­science ; celle-ci est « une image de la matière » et son pro­duit [[Dia­mat 140.]]. De même, dans la société, la vie spir­ituelle de la société est déter­minée par sa vie matérielle, par le mode de pro­duc­tion des biens matériels [[Dia­mat 150.]], la « base économique » de la société. C’est cette base qui déter­mine la super­struc­ture idéologique de la société : la forme sociale, juridique, poli­tique, artis­tique, religieuse, philosophique accep­tée dans cette société. Si la base économique est changée, toute l’immense super­struc­ture est plus ou moins vite boulever­sée [[Marx, « Cri­tique de l’économie poli­tique », pré­face. Dietz, Berlin, 1950, p. 13. cf. Dia­mat 165.]]. D’après Engels, cette idée de Marx est pro­pre à fonder, pour l’histoire, le même pro­grès que la théorie de Dar­win représente pour les sci­ences naturelles [[Pré­face à la tra­duc­tion anglaise du Man­i­feste du par­ti com­mu­niste. Dans K. Marx et F. Engels, œuvres choisies en 2 vol. Moscou, 1950, Ed. allem. p. 19, n° 1.]], à savoir qu’elle démon­tre les lois néces­saires selon lesquelles une forme de la société humaine se trans­forme en une autre. – La pro­duc­tion des biens matériels com­prend d’un côté les forces pro­duc­tri­ces – les instru­ments et les moyens de pro­duc­tion, y com­pris les hommes qui les utilisent, – de l’autre côté les con­di­tions de pro­duc­tion, les con­di­tions récipro­ques des hommes agis­sant les uns sur les autres dans le proces­sus même de la pro­duc­tion, par exem­ple les con­di­tions de pro­priété, de col­lab­o­ra­tion, d’autorité et de sub­or­di­na­tion. Avec le développe­ment des instru­ments de tra­vail, la forme de la vie sociale change donc néces­saire­ment D’après les change­ments subis par les con­di­tions de pro­duc­tion, nous pou­vons dis­tinguer les types de sociétés fon­da­men­taux : com­mu­nauté orig­inelle, esclavage, féo­dal­isme, cap­i­tal­isme et social­isme [[Dia­mat 156.]]. Ce développe­ment objec­tif se passe « indépen­dam­ment de la volon­té de l’homme », de façon mécanique, incon­sciente, d’après les lois de la dialec­tique [[Dia­mat 161.]]. La classe « dom­i­nante » à tel moment dans la société est, rel­a­tive­ment a ces méta­mor­phoses, l’agent « sans volon­té et sans résis­tance » du développe­ment [[Man­i­feste du par­ti com­mu­niste, 35.]] ; cette classe pro­duit néces­saire­ment sa pro­pre ruine, ce qui cause une révo­lu­tion et avec elle l’accession à une nou­velle époque historique.

Les lois de la « dialec­tique » sont celles du « ren­verse­ment » de chaque thèse en son antithèse, de chaque posi­tion en sa pro­pre néga­tion ou son « enlève­ment » (Aufhe­bung), de tout A en un non‑A, après quoi thèse et antithèse s’unissent en une syn­thèse qui est en même temps A et non‑A. Le con­tra­dic­toire est recon­nu comme iden­tique ; tout A est en même temps non‑A ; il est l’identité de A et de non‑A. Cette dialec­tique est, d’après Lénine [[œuvres philosophiques posthumes. Ed. allem. Dietz, 1949, p. 288.]] « l’épistémologie de Hegel et du marx­isme » ; Marx et Engels ont reçu cette méth­ode de la philoso­phie de Hegel [[Engels, « Anti-Dühring », 10, 11, 415.]]. D’après Lénine, on ne peut com­pren­dre à fond « le Cap­i­tal » de Marx « sans avoir étudié et com­pris toute la logique de Hegel » [[œuvres post. 99.]]. Après avoir analysé dans « le Cap­i­tal » tout d’abord, la rela­tion la plus fon­da­men­tale de la société bour­geoise, l’échange des marchan­dis­es, l’analyse décou­vre dans ce phénomène fon­da­men­tal, dans cette « cel­lule » de la société bour­geoise, les ger­mes de toutes les con­tra­dic­tions de la société mod­erne. Le reste de l’ouvrage ne démon­tre que le développe­ment de ces con­tra­dic­tions et de cette société depuis sa nais­sance jusqu’à sa fin, jusqu’à la chute néces­saire de la société cap­i­tal­iste et sa relève par le social­isme [[D’après Lénine, œuv. phil. p. 286.]]. Mais cette « dialec­tique de la société bour­geoise » n’est qu’un cas spé­cial de la dialec­tique en général. La dialec­tique, en effet, d’après Engels, est « la sci­ence des lois les plus générales de tout mou­ve­ment », c’est-à-dire du mou­ve­ment dans la nature, dans l’histoire et dans la pen­sée même. Mais, dans la pen­sée, ce mou­ve­ment – con­for­mé­ment à la théorie matéri­al­iste – n’est que « le reflet con­scient du mou­ve­ment dialec­tique du monde réel » [[Engels, « Anti-Dühring », Dietz, Berlin, 1948, 459, cf. 173. Feuer­bach, Dietz, 1951, p. 42.]]. Hegel a « géniale­ment dev­iné la dialec­tique des choses… dans la dialec­tique des con­cepts » [[Lénine, œuv. ph. p., Dietz, 1949, 116, 57.]].

L’interprétation dialec­tique de l’histoire pro­fessée par le marx­isme est donc une sorte de « reflet », de pen­dant de l’interprétation hégéli­enne de l’histoire ; avec point de départ opposé. Chez Hegel, l’esprit absolu pro­duit le monde, la nature et l’histoire, donc le monde réel et con­cret, tan­dis que chez Marx les con­di­tions matérielles de la vie humaine pro­duisent l’esprit, l’organisation de la société et avec elle l’histoire. Marx dit que la dialec­tique, chez Hegel, « se tient sur la tête », et qu’il l’a mise sur ses pieds [[« Le Cap­i­tal », épil. à la 2e éd., p. 18.]]. Il est donc évi­dent que l’interprétation marx­iste de l’histoire a un très fort car­ac­tère spécu­latif. D’après Engels [[Feuerb. Dietz, Berlin, 1951, p. 59.]] le par­ti ouvri­er alle­mand est « l’héritier de la philoso­phie alle­mande clas­sique » ; c’est lui qui a con­servé « le vieil esprit théorique impi­toy­able » de cette philoso­phie. Lénine définit le marx­isme par « la logique dialec­tique » [[Lénine : « F. Engels », dans « Marx, Engels, marx­isme », Moscou, 1947, p. 41, n° 1.]].

2. Le panhistorisme de Hegel

Le sys­tème de Hegel con­tient une con­struc­tion « absolue » de l’histoire, ana­logue à celle du marx­isme. Dans ce sys­tème, la for­ma­tion de l’esprit absolu est le but suprême de l’histoire, qui est atteint grâce au développe­ment dialec­tique de cet esprit même, et, avec lui, du monde. L’esprit existe d’abord « en soi », puis il pro­duit, par son pro­pre développe­ment dialec­tique, son objet comme son « autre », c’est-à-dire sa pro­pre néga­tion, et enfin il revient à lui-même en devenant sujet, et en gag­nant, sur la base de sa con­science de l’objet, sa con­science de soi. Il existe d’abord en soi, puis pour soi, puis en et pour soi. De ce « mou­ve­ment » de l’esprit absolu naît d’abord le monde des notions méta­physiques, puis la nature et enfin le déroule­ment de l’histoire. Ce développe­ment peut être déduit par une méth­ode pure­ment apri­or­is­tique qui n’emprunte rien à l’expérience [[G. W. F. Hegel, Jub.-Ausg. éd. Glock­n­er, 1936, vol. 4 (Sci­ence de la logique), p. 51.]]. Car toute notion est « en mou­ve­ment ». Elle se mon­tre « ayant son con­traire en elle-même, et, dans ce con­traire, étant iden­tique à elle-même » [[Ibid., 4, 177.]]. C’est-à-dire qu’elle est l’identité d’elle-même et de sa pro­pre néga­tion, et par cela devient « plus con­crète » ; elle s’enrichit en déter­mi­na­tions. Ain­si la notion d’être s’affirme en même temps devenir, et devenir est « être là », exis­tence (« Dasein ») ; exis­tence est qual­ité, puis réal­ité, puis nature, ensuite esprit, et pour finir l’esprit absolu. En tant qu’esprit absolu, elle est en même temps la philoso­phie de Hegel, con­nais­sance du monde et de l’histoire « non comme de quelque chose d’étranger », mais comme pro­duits par le devenir de l’esprit absolu, et ain­si, comme cet esprit même. En cela con­siste la pen­sée spécu­la­tive, – dans l’interprétation, voire la déduc­tion du monde et de l’histoire comme esprit absolu.

Pour l’interprétation de l’histoire, chez Hegel, la con­séquence de cette idée fon­da­men­tale de son sys­tème est que, dans l’histoire de l’homme, ce n’est pas l’individu respon­s­able qui décide ; mais « la ruse de la rai­son » – de l’esprit absolu – se sert du jeu des pas­sions de l’homme, voire de ses vices, de ses crimes, comme la guerre par exem­ple [[Ibid., 11, 111.]], pour attein­dre son but absolu, la con­science de soi-même. Les indi­vidus, dans ce proces­sus, sont « sac­ri­fiés et aban­don­nés » [[Ibid., 11, 63.]]. L’histoire uni­verselle n’a rien à voir avec la sphère de la morale, de la con­vic­tion privée, de la con­science morale, mais ce qu’elle rap­porte, ce sont les faits de l’esprit uni­versel. Le bon­heur des peu­ples et celui des indi­vidus n’a aucun droit devant ce tri­bunal, car « le droit de l’esprit uni­versel passe avant tous les droits par­ti­c­uliers » [[Ibid., 11, 69.]]. Il faut con­sid­ér­er l’histoire « comme cet autel sur lequel le bon­heur des peu­ples, la sagesse des États et la ver­tu des indi­vidus ont été immolés » [[Ibid., 11, 49.]]. Mais ces sac­ri­fices mon­strueux sont voués au but absolu de l’histoire, à la réal­i­sa­tion de la con­science de Dieu.

De ce sys­tème résulte le rel­a­tivisme his­torique. Tout fait d’histoire, y inclus les vices et les crimes, spé­ciale­ment les guer­res, sont raisonnables, puisque réels ; ils ne sont que le développe­ment de la rai­son absolue ; ils peu­vent être démon­trés néces­saires par la méth­ode dialec­tique. Un juge­ment de valeur, en matière d’histoire, n’est pas pos­si­ble ; on ne doit pas oppos­er à la réal­ité un devoir (ein Sollen), car « ce qui devrait être sans être n’a pas de vérité » [[Ibid., 2, 197.]].

3. Racine kantienne de l’hégélianisme

L’architecture, le sens pro­pre du sys­tème hégélien ne peut être pénétré par l’étude de ce sys­tème seul ; il faut creuser plus bas. Il faut pénétr­er jusqu’à la source des dogmes fon­da­men­taux d’où part la philoso­phie hégéli­enne : de cette « iden­tité du sub­jec­tif et de l’objectif » dans l’absolu que Hegel doit au sys­tème d’identité de Schelling, et de « l’idée de genèse, d’histoire » qui est esquis­sée dans les démon­stra­tions de la déduc­tion tran­scen­dan­tale des caté­gories de Kant. De même la méth­ode dialec­tique est esquis­sée chez Fichte, mais ce qui, chez Fichte, n’est que tâton­nement, « essai » d’une déduc­tion apri­or­is­tique du monde à par­tir du sujet, se cristallise chez Hegel dans sa méth­ode dialectique.

L’idée de l’identité du sub­jec­tif et de l’objectif dans l’absolu, qui, de son côté, a le car­ac­tère d’un sujet, remonte à la source pre­mière de tout le tran­scen­dan­talisme alle­mand, qui est la « déduc­tion tran­scen­dan­tale des caté­gories » dans la « Cri­tique de la rai­son pure » de Kant. Kant croy­ait y avoir prou­vé que c’est le Moi tran­scen­dan­tal, la « forme du Moi comme tel » qui crée les lois de la nature. Cette créa­tion se fait par la fonc­tion même du Moi, pen­dant que le Moi se forme lui-même – cette for­ma­tion du Moi comme tel est juste­ment démon­trée dans la Déduc­tion tran­scen­dan­tale. De là l’idée de genèse, d’histoire, et de la genèse, de l’histoire d’un Moi. – Je crois avoir démon­tré dans mon livre sur Kant [[Kant’s Begrün­dung der « deutschen Philoso­phie » : Kant’s tran­szen­den­tale Logik, Kri­tik ihrer Begrün­dung, Bâle, 1947, Ver­lag für Recht und Gesellschaft.]] que cette déduc­tion tran­scen­dan­tale repose sur une con­fu­sion de con­cepts : du con­cept du Moi comme tel, Moi tran­scen­dan­tal –, unité tran­scen­dan­tale de l’aperception – avec ce que Kant appelle « l’unité objec­tive de l’aperception », unité du mul­ti­ple « d’après des notions » ou « sous des notions ». Par suite de cette con­fu­sion, Kant en vint à la con­clu­sion que toute mul­ti­plic­ité don­née à un moi est, par cela même, une unité « d’après une notion ». Et puisque sur ces notions – qu’il tâche de déduire comme ses douze caté­gories – reposent les lois de la physique de New­ton, Kant pré­tend démon­tr­er que le moi est l’auteur des lois de la nature [[« Crit. de la rai­son pure », Logique tran­sc., 1re éd., pp. 125, 126, 127, 128 ; 2e éd., p. 159 sqq., 163.]]. Il y a, au cen­tre des démon­stra­tions kanti­ennes, toute une série de notions ambiguës, telles que « nature », « objet », « unité », « syn­thèse », « unité syn­thé­tique », « unité syn­thé­tique de l’aperception ». Une fois, « nature », « unité », etc. désig­nent ce qui est don­né simul­tané­ment à un sujet, ou don­né à un sujet comme tel. Une autre fois, ces ter­mes désig­nent : « Ce qui est sous une notion » ou « sous des lois ». « Ce qui est don­né simul­tané­ment à un sujet » – grâce à la mémoire, qui con­serve [[Cf. « Crit. de la rai­son pure », 1re éd., p. 98 sqq. Syn­thèse de l’appréhension, de la repro­duc­tion, de la récog­ni­tion. 2e éd. ; § 16, spéc., p. 133, 134, 135.]] ce que le sujet vit dans ses syn­thès­es empiriques, acci­den­telles, de hasard, – est juste­ment ce qui fait « l’unité du Moi comme tel » ; et « ce qui est sous une notion » est ce qui est don­né à « l’unité objec­tive de l’aperception », qui pré­sup­pose une con­struc­tion libre « d’après des notions », par la fan­taisie, l’«imagination créa­trice ». Or, cette imag­i­na­tion créa­trice, cette con­struc­tion libre ne joue aucun rôle dans les syn­thès­es de hasard du sujet comme tel. Tout le raison­nement de Kant repose sur cette équiv­oque, et ce sont les dif­fi­cultés procé­dant de ces con­fu­sions qui ren­dent la par­tie fon­da­men­tale de l’œuvre de Kant si obscure, si dif­fi­cile à pénétrer.

La con­clu­sion kanti­enne : que le Moi comme tel – Moi tran­scen­den­tal, l’entendement pur – est l’auteur des lois de la nature, provo­qua une sorte d’ivresse chez les philosophes alle­mands, entre autres chez Fichte, qui déci­da que son « Moi absolu » ne pro­duirait pas seule­ment les lois de la nature, mais la nature, l’objet total. Schelling nom­ma « l’absolu » ou Dieu ce Moi absolu qui, chez Fichte, en se posant soi-même et en posant le monde, avait assumé les fonc­tions d’un Dieu créa­teur. Chez Hegel, il devient l’Esprit absolu.

Fichte ne réus­sit jamais à établir sa déduc­tion, mais son pro­gramme devint celui de Schelling et de Hegel. Fichte lui-même avoua n’avoir pas com­pris la déduc­tion de Kant, mais toute­fois accepter le pro­gramme kantien pour des raisons affec­tives [[Fichte, éd. Medicus, III, 54.]].

4. Que le raisonnement hégélien défie la raison

L’identité du Moi absolu et du monde, chez Fichte, n’est donc qu’un pos­tu­lat engen­dré par des raisons affec­tives : par le besoin de Fichte de prou­ver un pou­voir illim­ité du Moi, la dépen­dance totale du monde par rap­port à ce moi, et l’indépendance totale du Moi vis-à-vis du monde, ou donc la « lib­erté » totale du Moi absolu. Ce qui, chez Fichte, n’est qu’un pos­tu­lat, jamais réal­isé, chez Schelling et Hegel devient dogme. Les essais de Fichte pour déduire cette thèse sont la pre­mière esquisse de ce qui, chez Hegel, devient la méth­ode dialec­tique. Schelling fit des essais innom­brables de déduc­tion, qui, pour finir, eurent recours à des ter­mes de théolo­gie et de mys­tique. La déduc­tion hégéli­enne enfin est la méth­ode dialectique.

Esquis­sée chez Fichte et remon­tant, dans sa forme de trip­lic­ité, au sché­ma des caté­gories kantien, spé­ciale­ment à la caté­gorie de la qual­ité – réal­ité, néga­tion, lim­i­ta­tion –, cette méth­ode démon­tre d’abord que tout A est en même temps non‑A. Hegel réalise cette démon­stra­tion par la « fal­la­cia secun­dum quid et sim­pliciter » d’Aristote [[Réfu­ta­tions sophis­tiques, 168 b.]] en con­fon­dant le juge­ment val­able « sous un cer­tain rap­port » avec le juge­ment val­able « absol­u­ment ». Par exem­ple l’être – notion très générale – est un « rien » « en temps que déter­mi­na­tion », donc il est un « rien » en lui-même (ein Nichts) ; « il n’est rien », il est donc sa pro­pre néga­tion (mais la néga­tion de « être » est « non-être » et non pas « rien » [[Sci­ence de la logique. Ed. Glock­n­er, 4, 87 sqq.]]. Ou bien [[Ibid., 4, 511.]] l’identité n’est pas dif­férence, elle est donc « dif­férente » de la dif­férence, donc « dif­férence en elle-même », donc non-iden­tité ou sa pro­pre néga­tion. – L’être devient donc Rien (« Nichts »), l’identité devient dif­férence. La notion donc « se meut », elle a le mou­ve­ment en elle-même. Ain­si ce « mou­ve­ment » est « prou­vé » par la fal­la­cia secun­dum quid et sim­pliciter, « la con­fu­sion des points de vue » aux­quels est val­able un juge­ment. – La syn­thèse hégéli­enne tient la place de la syn­thèse a pri­ori de Kant par laque­lle devaient naître les con­cepts de l’entendement pur ou caté­gories, donc les con­cepts a pri­ori et, grâce à elles, les lois de la nature. Dans la syn­thèse hégéli­enne, la notion est iden­tique à sa pro­pre néga­tion, à son con­tra­dic­toire. Mais Hegel sub­stitue au con­tra­dic­toire le con­traire, le A et B au A et non‑A. Ain­si A devient « plus con­cret », puisqu’il est B : il s’enrichit en déter­mi­na­tions – déter­mi­na­tions qui sont donc déduites a pri­ori, en démon­trant le mou­ve­ment pro­pre de la notion elle-même. Mais, en le con­fon­dant avec non‑A, Hegel peut choisir « un B quel­conque » ; par la méth­ode dialec­tique ON PEUT DONC « DÉDUIRE » CE QU’ON VEUT A PARTIR DE CE QU’ON VEUT, ET EN PASSANT PAR CE QU’ON VEUT. Ain­si, Hegel n’oppose pas au devenir le non-devenir, mais le dis­paraître (Verge­hen). Ou quelque chose (Etwas) qui est « un indéter­miné » (A étant B) est « le négatif de lui-même » (non‑A), et avec cela « un autre » © [[Ibid., 4, 131.]]. Ou bien le quelque chose (Etwas), rel­a­tive­ment à un autre (Anderes), est « l’autre de cet autre » (B), donc un autre en soi, donc « l’autre de soi-même » ©, donc il est « hors de lui-même » (D) (auss­er sich) ou bien « éten­du » (E) : il est « quelque chose dans l’espace, le temps et la matière » [[Ibid., 4, 134.]]. Ou bien encore : l’un (A) est la néga­tion de tout être-un-autre (Ander­s­sein). Donc il con­tient « le négatif comme rela­tion », donc il porte « le négatif en lui-même » (une sorte de non‑A). Mais l’un « est » en même temps qu’il est le négatif ; l’un « se repousse » (C vis-à-vis de A) donc « de lui-même », ou bien il devient « plusieurs uns » (die vie­len Eins) (D), et il est le « venir hors de lui-même » de l’un, ce qui est « la pro­duc­tion des plusieurs » (das Pro­duzier­twer­den der Vie­len) (des D) [[Ibid., 4, 197.]].

Le moyen méthodique général de Hegel con­siste à déduire le dif­férent du nié, un B (ou D ou E, etc.) d’un non‑A. Et tout A est non‑A grâce à une fal­la­cia secun­dum quid et sim­pliciter. Ce qui « se meut », ce sont donc les points de vue de Hegel, lesquels après avoir été changés, sont con­fon­dus. Le « mou­ve­ment » de la notion n’est que le résul­tat trompeur de con­fu­sions systématiques.

La méth­ode dialec­tique pré­sup­pose donc à cha­cun de ses « triples pas » (Dreis­chritt) une com­bi­nai­son d’au moins deux sophismes, sans lesquels aucun de ces pas n’est réalisable.

Il s’ensuit que la méth­ode dialec­tique est un procédé arbi­traire, et qu’une con­struc­tion qui repose sur cette méth­ode est illu­soire. La déduc­tion du monde, comme la pré­dic­tion d’un cours de l’histoire « pré­ten­du néces­saire », l’une et l’autre fondées sur cette méth­ode, ne sont que sophismes. Il en est donc de même dans la méth­ode dialec­tique du marxisme.

5. Que, non moins arbitraire, la construction marxiste défie l’expérience

Quant au fonde­ment « matéri­al­iste » de la théorie de l’histoire marx­iste, il est réfuté « par l’expérience et la pra­tique », selon le critère d’Engels [[Feuer­bach, 19 ; Dia­mat 142.]], c’est-à-dire par les dis­ci­plines mod­ernes de la biolo­gie et de la psy­cholo­gie des pro­fondeurs, qui démon­trent que l’esprit, et même la vie, sont loin d’être une sim­ple « image de la matière » et que l’homme n’est en aucune façon l’agent « sans volon­té et sans résis­tance » d’un développe­ment qui se pro­duirait indépen­dam­ment de lui et qui, du reste, se pro­duirait selon les règles d’une dialec­tique de l’histoire qui n’a jamais été prou­vée et qui ne peut être prou­vée, la pré­ten­due « dialec­tique » n’étant qu’un arbi­traire enchaîne­ment de sophismes quel­con­ques. D’ailleurs le feu pape du matéri­al­isme dialec­tique Staline, dans la pub­li­ca­tion récente sur le marx­isme et les ques­tions de la lin­guis­tique, réfute lui-même la théorie de la « base économique » de la société et de sa super­struc­ture, en con­statant que le phénomène de la langue ne fait par­tie ni d’une telle base ni d’une telle super­struc­ture, [[Ed. allem. Dietz, Berlin, 1951.]] puisque la langue russe, par exem­ple, n’a pas été touchée sen­si­ble­ment par les évo­lu­tions de l’économie en Russie depuis le temps de Pouchkine jusqu’à nos jours. Et dans les « Voprosy filosofii », 1950 et 1951 [[Cf. Ueber for­male Logik und Dialek­tik, 29. Bei­heft zur « Sow­jetwissenschaft », Ver­lag Kul­tur und Fortschritt, Berlin, 1952.]], il a paru toute une série d’articles sur la logique dialec­tique et la logique formelle. Or, on put con­stater [[Ibid., Bakradse, pp. 25, 26.]] en cette occa­sion que, dans leurs dis­cus­sions, tous les grands chefs du marx­isme croy­aient indé­fectible­ment que leurs adver­saires étaient réfutés ; lorsque la réfu­ta­tion répondait bel et bien aux règles de la logique formelle. Aucun de ces chefs marx­istes ne s’est jamais servi d’une logique dialec­tique en dis­cu­tant. – La rai­son en est bien sim­ple : c’est qu’une logique dialec­tique comme sci­ence n’a jamais existé.

[/Magdalena Aebi/]